【内容提要】
实践美学与后实践美学均按照西方传统本体论哲学形态结构美学体系，但实践美学把历史唯物主义哲学直接当作美学命题，没有找到美学特有的问题域，后实践美学以当代西方的个体哲学为美学的哲学基础，极为便利地阐释了审美活动的现代内涵，但后实践美学历史主义意识的缺乏使其理论不具普适性，其审美至上主义更有偏执性和虚幻性。实践美学的历史唯物论和后实践美学的个体主义是其留给新世纪中国美学的有益资源。
从创立之初的20世纪五六十年代开始，实践美学就不断地遭到批评和诘难，实践美学的发展和完善正是在学界的批评下实现的。但后实践美学对实践美学的批评是根本性的，后实践美学把批评的目标对准实践美学的哲学起点即实践，以一种新的本体即生命、生存本体代替实践本体，并在此基础上重新解释美学范畴，建立新的美学体系。后实践美学从提出之初到现在已十余年了，其对实践美学的批评涉及方方面面，其自身的理论建构也具有一定的完备性 ① 。实践美学、后实践美学都是黑格尔主义式的体系性美学。美学理论是否有体系并不重要，关键在于能否有效地言说美，能否把这个神秘精灵的面纱揭开。后实践美学以实践美学的批判者和替代者出现在中国学界，我们从比较视野，从思想来源、结构体系、价值取向、问题框架、核心命题、阐释限度等方面来看实践美学与后实践美学，就可以更清晰地辨识当代中国美学的逻辑理路，从而为新世纪中国美学建设提供理论参照。
一
生命美学的思想资源是生命哲学、现象学和中国庄禅美学。生命美学从生命进化层面，生命活动的理想层面，自由个体的需要层面以及现代生命意义的生成等方面对审美活动加以论述。生命美学把审美活动与实践活动区别开，认为前者是内在的自由的精神性活动，后者是外在的对象性的物质活动。生命美学认为，审美活动是生命的最高最自由的生存方式，它关系到生命存在如何可能，对审美活动之谜的解开将有助于揭示生命活动本身的意义和走向。超越美学没有完全抛弃实践论，而是对之做了改造和新的阐释。超越美学借助20世纪西方哲学以对象/意义取代实体/现象范畴来建立美学，比之实践美学，超越美学更重视审美的精神性、个体性、自由性和解释性。后实践美学把哲学美学的中心从对于美的本质的根源性研究转向对于作为一种生命存在方式的审美活动的研究，这一转向使个体的生存，生命的意义以及自由如何可能等问题成为美学的中心，与现代西方人文主义思潮对人的生存的哲学沉思以及个体自由的探索趋向一致。从人的自由、人的诗意生存的角度提出的美学问题根本无关乎主客二分的实践与认识，而只关系主体存在本身。现象学哲学的存在论转向对美学研究的启示即是，不是本体论问题（美的本质是什么）和认识论问题（美感的本质是什么），而是存在论问题（作为人的生存方式，美如何存在）是美学研究的主题。后实践美学禀承当代西方哲学的存在论转向，维护了生命的一次性、自由性、创造性即生命的价值与尊严，后实践美学的现实背景是现代人的生存，由于把审美奠定在生命活动的基础上，对于审美活动的形而上的超越意义，对于审美与生命终极性意义的建构，审美与生命的本真存在的关系等问题它都可能展开论述，这就使美学这门人文学科走出古典成为可能。
时至今日，美作为生命体验之意义，作为人的具有非现实的超越品格的自由生存方式已得到学界的广泛认同，而实践美学对此的论述阙如。实践美学的实践观有力地否定了旧唯物主义和唯心主义，但这只停留在哲学层面。在实践美学那里，美是先在的，美感是对美的反映，审美是对现实对人的实践力量、人的本质力量的肯定，审美活动的现代内涵还没有提出。实践美学把集体性、社会性放在优先地位，美感是被动的被决定的，对于审美这种极具个体性、精神性、超越性的生命活动形态而言，实践美学根本无法言说。个体如何生存，如何在现代意义虚无中获得生存的自明性超越了实践美学的理论逻辑，这—点我们从李泽厚后期的本体论矛盾中即可看出。美学是人学，美学要关注人的生存，要关心他的痛苦和希望，自由和奴役，关心他的生命意义的丰盈与匮乏。物质生产的发展，社会制度的革新，社会关系的改变及意识形态的转化当然有助于人的诗意生存，但这些毕竟是外在的，也不是美学要解决的问题。外在的物质活动不能深入人生诗意，不能代替精神价值的创造，而后者正是美学这门人文学科的研究内容。如何在生命价值虚无，理性制度、科技主义、官僚体制的桎梏下寻求生命的意义是当代西方美学的追求，西方美学由此转向主体阐释（个体主体性）、审美的非理性（对理性的批判）、超越性（对现实的超越）、否定性（对日常生活的超离）被突出，诗意语言被强调。实践美学忙于论证实践活动的审美本性，与当代哲学的个体化倾向相反，它无法解释人生存的焦虑、物化、荒诞、虚无及对虚无的超越，实践美学的美感或审美关系理论都未能把审美主体的精神活动上升到哲学人类学的高度，从而无法给现代性的个体生存提供精神根基和理论支撑。后实践美学以生命的现实存在为出发点，关注个体的沉沦与超越，寻求审美活动对于生命的根本意义，就能更好地解释审美活动的现代特征，从而使美学更具有现代意味，实践美学也讲到了审美的精神性和超越性，但这外在于其逻辑本身。实践美学的失误在于，它相信外在活动（认识、实践）本身就可以达到人的自由，结果以外在的物质必然取代了内在的精神自由。
李泽厚后期在别人的批评下意识到了个体感性存在及其精神性、偶然性的重要性，但其积淀说体系决定了工具本体具有优先性，心理本体不可能是本体，只能是被动的、被决定的，是前者的“积淀”，个体存在的意义问题在其框架内无法解决，这就为从刘晓波到后实践美学借存在主义和现象学等思想资源反对实践美学留下了口实，也是李泽厚一再被批评的原因，问题仍然在体系本身。传统本体论要求一切都从逻辑点出发，又都可以还原为逻辑起点即本体，黑格尔哲学即是典型形态。本体论哲学的根本局限在于，它妄图把多元的世界吸收整合进那个逻辑严整的推论中，要世界来适应它的原则而非相反，世界的多样化必然被割舍，这正是恩格斯所批评过的形而上学之弊。当代语言哲学已经证实，中心、本原只是人们的理性假设，后现代思潮因此抛弃主义消解体系。马克思本人是反本体论反形而上学的，但其后继者把其学说阐释为物质本体论或实践本体论，结果就把精神还原为物质，美成了物质实践的直接产物，个体存在的有限与无限这个永恒的美学问题就无从谈起，为什么后实践美学能便利地阐释审美活动而实践美学不行?问题在实践本身作为美学的哲学基础是否恰当。一个概念只有保持其相对固定的内涵才有阐释的可行性，实践的本义指的是人与自然的物质交换活动和社会关系的变革，但这两者都与现代个体的存在相距太远。有限的个体生命如何求得无限的意义，实践作为人与自然的中介对此无能为力。
后实践美学认为生存是个体性的、精神性的、超越性的，在此基础上审美构造了一个意义世界，获得了对生存意义的把握。实践美学之要旨是推崇人类的“类 ”性。推崇人征服自然的伟大力量。可以看出，这两种美学代表着两种文化精神与价值取向，它们的根本分歧在于，前者认为生命的意义在于个体的超越性的意义建构，后者认为生命的意义在融于集体的社会实践活动中，显然前者更具有现代性，后者一旦与中国新老传统的集体主义契合就可能走向保守，这就是李泽厚后期自称是新儒家的原因。
二
审美活动是后实践美学的核心范畴 ② 。在实践美学那里，审美活动或者是对客观美的认识，或者是人掌握世界的一种方式。审美活动这一概念在实践美学那里并不常用，实践美学用得比较多的是美感。李泽厚、蒋孔阳、周来祥等人在建构实践美学体系时都对美感的心理要素如理解、想象、感知仔细分析，它与后实践美学对审美活动论述的根本差别在于，前者是对美感的经验分析和描述，后者侧重其整体功能，把审美经验的心理分析上升到哲学人类学的高度，从生存如何可能，意义如何创造的角度看审美活动对于人的生存意义。后实践美学认为，审美活动是生命的体验活动，它包括生理活动（内模仿说、格式塔心理学等）、非理性心理活动（心理分析、精神分析），还包括超理性活动（现象学、分析哲学的不可说的神秘之域）;实践美学认为，美感是认识性的意识活动，则是想象力与理解力的自由和谐运动，是感性和理性的统一。可见，实践美学的思想资源来自德国古典美学，后实践美学的思想资源则是当代西方美学，特别是现象学的存在论转向。现象学认为，现实中的事物与人的关系具有多种可能性，只有与人的特定活动联系在一起时，它才表现出特定的客体属性，因此，纯粹客观的审美对象是不存在的，审美对象只能出现在主体以审美态度对待事物时，也就是说，审美主体和审美对象出现于审美活动中，审美活动是先在的，美和美感的分和对立则是对审美活动抽象的结果，因此，美学应该从哲学人类学角度研究审美活动的性质、功能和生命意义。在审美活动论提出后，美学理论再也不可能认肯美的客观性，因为对象的存在依赖于主体，也不可能对美感心理进行经验性的分析，因为意识总是指向对象的意识。因此，后实践美学以对审美活动的哲学思辨代替实践美学的美感的心理学分析是一个重大的范式转换。在后实践美学那里，美不是实践美学意义上的为存在所决定的意识，而是生存本体论意义上的存在方式，生命的创造性、自由性，超越性由此凸显;审美并非来自于人的对象性活动，审美不关对象化了的人的本质的现实，而是根基于人之所是，人的生存之根;审美活动不是把握世界的方式，不是理性认识的低级附庸，而是关系到人的生命的意义如何可能等根本问题，这就是找到了美学特有的问题域。
实践美学以现实的物质活动去决定超现实的精神自由是偏颇的，后实践美学的贡献就是纠正了这个失误。现代审美活动是对日常散文化存在状态的否定和本真存在的回归，在虚无中建立意义，从沉沦走向澄明。后实践美学借助当代西方哲学以生存为美学的逻辑起点，从生存论角度看审美活动，审美从而成为人的一种存在方式，审美的想象性、理想性、意象性、情感性、超越性因此显现，而实践美学把美视为真与善的统一，美是实践的产物，而物质实践是现实的，美的理想性和自由性就被贬抑。后实践美学与实践美学的理论取向不同，前者是对非对象性的，人与万物存在合一的生存境界的推崇，后者是对人的对象性的本质力量的肯定;前者是个体主体性的高扬，后者是个体主体性的否定;前者肯定人与自然的合一，后者肯定人对自然的征服。实践美学与后实践美学，一以群体/社会/物质为先，强调美感的普遍性和社会性;一从个体出发，以生命意义为先，个体生存的自由和超越进入美学视野。
在西方美学史上，审美活动与人存在的意义问题早已为美学理论所注意，对此我国学界也有研究 ③ ，不过在西方美学史上，体验论美学处于支流地位，西方美学的主流是从柏拉图开始直到黑格尔的认识论审美观，是受形而上学思维方式影响的本质论美学观。把审美活动的体验意义作为一个问题提出来思考则是现代西方美学的事情，是现代社会中人的生命意义成为一个问题后才是可能的。现象学、存在主义、解释学、西方马克思主义的关系为框架探究认识论问题，属于“知”而非“情”的领域。当代西方美学不是从外在的对世界的把握方式，而是从内在的自由如何可以的角度看审美与人的关系，美学的人学本性在此充分显现。后实践美学关注人的诗意存在正是美学研究视点现代性转换。
个体在物质丰富而又充满异化的现实中，对自由的精神追求，对个体生命存在的自觉意识变得极为强烈。审美活动的超越性，审美活动对于个体生命的形而上意义在20世纪西方美学中得到了充分的论证。现代派文艺向内转，不取以理性为根基的现实主义的外在世界的构造方法，而是转向非理性的人的存在本身，就是因为外部世界不可信，理性不能提供自身存在的依据，只能以非理性反抗异化才能回归自由，审美活动的生命内涵因此被突出，审美成为个体自由的确证。在科技主义的扩张中，人的人性和物的物性都失落了，人只是被利用的手段，只有审美活动可以拯救我们。高扬人的主体性和创造精神是存在主义对人的期望，面对现代化文明把个体转变成纳税人、投票者、公仆、工程师、工会会员等社会机能或许多机能之一的状况，存在主义代表了自由人对集体或任何非人化趋势之反抗的重新肯定。加谬说，我们应该象西西佛斯那样去行动，海德格尔要求我们去本真的“是”。审美活动就是对人的自由选择自由创造的肯定。人从大众沉沦的一般状态中抽身出来，直面本己之“是”的可能性，而在所有的可能性中，只有一种是确定无疑的，这就是死，畏就是对死亡的领悟。人一旦领悟本己之是，就离自己的本真存在不远，就能进入澄明之境，这种境界，这种本真存在之“是”就是自由的存在，就是审美的人，就是最高的生存方式。生命本无意义，生命只是一个过程，我们应该勇敢面对生命的无意义，无聊和烦闷，必须赋予生命以意义，应该自由地“是”，本真地“是”，应该走向审美之维。在神性隐退的时代，在价值虚无的世界，在个体觉醒而无皈依的今天，人如何存在，如何获得生命的意义，这是美学要回答的根本问题。在审美活动中，人之为人的本真的澄明才呈现，敞开，美是存在之真理的闪光，美学是对此的思考和维护。如何回到人的存在，当代西方思想提出了许多方案;回归生活世界（胡塞尔）;从纵向超载到横向超越（海德格尔）:沉醉于酒神与日神（尼采）;静观自绝于绝对意志（叔本华）;前意识升华为意识（佛洛伊德）:打开语言牢笼，回归诗意语言（德里达）等。总之，从认识回到体验，从理性回到想象，从思维回到直觉，就在超越性的体验中寻找人的真实存在。
审美活动对人类有限现实的批判，对理想之境的构筑，对人的自由本性的展示在现代性视野中得以阐明。现代性审美活动破除了传统美学的审美中介论（席勒、康德）利审美认识论（黑格尔），实践美学寻找实践活动的审美本性，只能导致人的对象性力量的膨胀。实践美学把神圣的光环给予人类的外在性力量上，人的最根本的存在却失落了。如果靠人类外在实践能达到自由和幸福的话，20世纪人类就不会遭受现代性分裂的痛苦，就不会感到荒诞和无家可归，人就不会变成物，就不会出现马克思所说的“我们的一切发现和进步，似乎结果使物质力量具有理智力量，而人的生命则化为愚钝的物质力量” ④ 的状况。审美活动是一种呐喊，它把人们从自我迷梦中警醒，走向非对象性的诗意存在。理想之为理想在于它的非现实性和不可实现性，而审美活动把人的理想生存图景，把人的至美至善形象地呈现出来。人的自由无法在现实中完全实现，一实现就是限定了的，有局限性的，就不是真正意义上的自由，真正自由只能出现在精神活动中。对于现实来说，审美活动以其自由性才成为现实的一切不自由和异化的批判力量，而这种自由不是物质决定精神或认识反映存在的派生意义上的精神愉悦，而是生命本体存在意义上的，人的生存最高方式意义上的一种活动，这就是海德格尔对存在的探究给美学的启示。
美是理想性的，终极的，它鼓励我们不断追求，审美理想中凝聚着人类的至善和完满。乌托邦是审美的而非历史的。人总是为满足于现实而指向超越和理想，总在九死不悔地超越有限追求无限，这就形成了悲剧审美的动人魅力。实践美学把审美之根归于实践，就不能解释各民族文化对无限的追求，特别是人类文明早期，这种追求以酷烈的宗教激情表现出来，在人的外在辉煌与内在黑暗形成鲜明对照的今天，美学更应该有所作为。人是自由的，是无限可能的，而现实却遏制了人的自由，因此，现代社会中人们更需要审美，审美肯定着人的自由。美学的人文件在于，只有关注内在才能批判现实，只有从内部清理人的存在，才能达到外在诗意与自由，而实践美学仍然发掘实践活动的审美本性，这是美学的失职。
实践活动能满足人对现实物质的要求和对物质现实的超越，但它不能提供精神性的体验活动，这就是生命美学不厌其烦地区别审美活动与实践活动的原因。但要说李泽厚完全没有意识到审美的形而上性是不公平的，在《美学四讲》中，李泽厚把审美形态区分为悦耳悦目、悦心悦意和悦志悦神，前两者是形而下的感官和心意之悦，而审美的最高层次则是超越性的本体愉悦。李泽厚说:“它是整个生命和存在的全部投入，……似乎是参预着神的事业，”原因在于“人作为感性生命的存在，终归是要死亡的，个体的生命都在有限的时空之中，因此人追求超越这个有限，追求超越这个感性的个体存在，而期待、寻求那永恒的本体或本体的永恒。” ⑤ 但是，李泽厚哲学美学的出发点是人类实践而非个体的生命存在，这就与后实践美学强调审美对于人生的意义不同，与其理论的逻辑本身相背。同时，李泽厚对审美超越的论述也与其科学主义倾向相矛盾，他认为，未来的审美心理学将从真正实证科学的途径来具体揭示我们今天只能从哲学角度提出的文化心理结构、心理本体、情感本体等问题，“探测不同比例的心理功能的结合，是美学研究中大有可为的事情” ⑥ 。现代西方美学认为，审美正因为有形而上性和神秘意味才成为不可言说的领域，科学对此是无能为力的。
三
关于自由，马克思说过这样的话:“自由在这个领域里只能是:社会化的人，联合起来的生产者，合理地调节着他们同自然的这种物质交换，把它放在他们共同的控制之下，而不让它作为盲目的力量来支配他们;他们以最小力量的支出，在配得上他们的人性而且与它相适合的条件下来进行这一事情。但是，这仍然是必然王国。”“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始的，因而按照事物的本性来说，它存在于物质生产:领域的彼岸。”“在它的彼岸，开始着人类力量的发展，这种发展以自身为目的，是真正的自由王国，可是它只有在当作自己基础的这个必然王国里才能繁荣起来。” ⑦ 很明显，马克思的自由观与斯宾诺沙、黑格尔、恩格斯等人不同，自由首先指的是人的内在的意识和体验，它以人的发展本身为目的，以物质领域必需条件的解决为基础，而实践美学认为自由是对必然的认识和对世界的改造。刘纲纪认为，人类通过有目的有意识的劳动从自然取得了自由，正是这种创造自由的劳动产生了美，美是人的自由的表现，“所谓美，就是那通过 人类生活的实践创造所取得的，感性具体表现了人的自由的各种对象。” ⑧ 李泽厚也说:“真正的自由必须是具有客观有效性的伟大行动力量。这种力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客观规律。” ⑨ 可见，实践美学的自由观来自黑格尔和恩格斯，其实是把现实的有限自由等同于自由本身。马克思说，人的类特性就是自由自觉的活动。自由并有自我意识是人的特性，而自由就不是对于必然的认识和遵循，那只是外在化的非根本的，根本的是人的内在的自由意志及对于自由的体验，有内在的自由感才有外在的达到自由的活动，而审美正是对人的自由的展现，人正是在对自由的渴望和体验中创造着美的理想。审美是对人的自由的认肯，对此实践美学没有理解，在它那里，审美只是一种精神性的愉悦，只是对自身对象化的一种确证。后实践美学吸收当代西方哲学美学，对自由的理解更接近人之所是。
审美活动是自由本身的完满实现，外在的自由是派生的，是有局限性的，因而这种自由具有时代历史内容，比如在人类资源匮乏的时代，征服自然就是自由;在社会异化的现代，个体挣脱社会的束缚就是自由;在政治专制的时代，自由就表现为民主化;在民族压迫的时候，自由就是反对殖民主义等等。审美自由不在实践美学所说的现象界，而在康德所说的本体界，是指主体内在的超越活动。相比而言，生命美学以人的内在的创造性、理想性、自由性来界定审美活动，把审美活动看做是人类对自由本身的追求，这就更深刻地抓住了审美的实质。自由之为自由是入之所“是”，是无法定义的，对必然的认识和对自然的改造是人的属性，是自由的产物，而审美活动对自由的体验是对人之为人的存在可能性的体悟，而非对外在必然的认识。生命美学的自由观来自现代西方哲学，它揭示了个体的创造性和未确定性。实践美学把审美附庸于外在化的活动，幻想通过外在的实践实现美和自由，但人的存在本身被忽视了。
实践美学追问美的本质是什么，回答的依然是柏拉图的难题，这种提问方式属于西方传统思辨哲学，就是要通过各种审美现象认识美的本质，其方法是研究者站在客观冷静的立场，以理性概念去把握美的本质，这种研究方法和态度把自己的情感体验加进括号，导致实践美学热衷于纯概念的抽象演绎而缺乏应有的审美和人生体验。没有现代性的生命体验，美学研究必然陷入独断论。后实践美学是对现代性审美活动和审美体验的理论概括，而审美体验的不可言说性导致了美学论争的发生。美学论争的根源是不同时代的人对美的体验的不同理解和表达，相比而言，实践美学的审美理想局限在古典范围，只有浓厚的黑格尔主义痕迹，后实践美学则开始走向现代。
哲学的源始含义是爱智之学，是对智慧而非知识的追求。柏拉图把哲学的追问变成对于万物本原的追问，这就把哲学变成知识论，哲学即用理性去把握万物的规律，美学也是以理性去概括归纳或逻辑推演美的本质，但这样一来，美却失落了，因为美成了对象，成为与人的存在不相干的东西。现象学要求哲学回到前柏拉图，回到人的生存智慧上来，把美看作人内在的生存智慧。因此，应该放弃知识论的追问方式，以自我之体验把握非对象性的美。美不象科学的对象那样外在于人，而是与人的存在密切相关的东西，因此不能以主客二分的对象化方式去把握美，而应回到人本身，从人的存在去把握美。
四
超越美学与生命美学的本体论建构来自海德格尔早期人学本体论，实践美学的本体论则是被阐释过了的马克思主义实践概念，这就涉及到生存本体论与实践本体论的比较问题。与马克思一样，海德格尔的人学主题仍然是反异化，个体的自由解放如何可能的老问题。海德格尔教人去自觉自由地“是”，去发现自己的本性本真，这一点在美学上极有意义。因为审美本是个体性的自由活动，从个体生命的澄明角度看，审美与生命活动密切相关，审美活动因此也禀赋着生命的本体内涵。但是，个体的生命自由问题不仅存在于主体意识中，它更只有现实维度，海德格尔之所以寻求本真之“是”，寻找人的存在意义，不就是因为现代社会人的生产以及由此导致的社会关系社会制度对人的压抑和扭曲吗?因此，根本问题仍然是社会生产方式以及由此而来的上层建筑，仍然是以改造世界而非解释世界的问题。海德格尔要求人们在现代社会中保持本真 自我，以反对工业化一体化，反对科学所具有的新的意识形态作用具有一定的积极性，但个体只能在社会中存在，只能在既定的物质生产方式以及语言和文化传统中生活。作为个体的人，在脱去了物质生活和语言文化本身之后还能是什么?一个脱离了传统束缚生活在文化真空中的人如何通过对“是”之领悟以达到澄明?存在主义的代表人物萨特说:“主体论一方面是指个人主体的自由，另方面则指人是无法超越人类的主体性。后者才是存在主义比较深层的意义。” ⑩ 他还说:“除非我把别人的自由也当作我的目的，否则我也不能把它当作我的目的。” 11 法国现象学哲学家梅洛·庞蒂认为，即使在认知中，在前个人经验中，始终存在着有关我们的知觉经验的起作用的前个人结构，这种结构引导我们趋向人际交往，并构成我们的知觉特征。作为具体存在，我们决不是孤立的个人，就是说，我们决不能首先是个人，然后才是社会存在。相反，我们从一开始就是一个共享世界的参与者，一个共享的肉体的参与者，梅洛·庞蒂把这种情况称之为“肉体存在际性”。存在主义以个人优先，但是个人一生就接触语言和经验，而这种经验和语言凝聚着他人和社会传统，因此在学习语言的时候，社会文化就不可避免地渗入个人意识中，如果除掉了语言以及其中所凝结的传统社会文化，个人作为社会性的存在是不可能的，因此人先天地是社会的，特异的个人并不存在，20世纪的语言学、深层心理学、文化人类学已经证明了这一点，而马克思在《巴黎手稿》中一再强调这一点。康德说，人的认知结构是先天的，其实这个先天是后天的实践所积淀，这是李泽厚以马克思改造康德比较成功的地方。
马克思主义认为，没有社会的物质生产和社会关系的改造不可能达到个体解放。马克思的社会历史观不可超越。作为反抗社会异化的种种思潮之一，当代西方存在论要求人走向本真之“是”固然不失为一种真正有意义的处世方式，但相对于社会来说，个人不过是一架高速行使着的列车上的蚂蚁，其任何走向本真的努力都只能是有限的，这从海德格尔本人附庸纳粹即可知。从终极价值来看，个体的生存只有优先性，马克思也认同这一点，他说，理想社会是自由人的联合体，个人的自由是一切人自由的条件;但从历史主义视角来看，社会优先于个体，社会整体的变革才是个体解放的基础。因此，早期海德格尔从而后实践美学的个体解放和意义建构具有虚假性，这种空幻的建构在后现代思潮冲击下很快化为虚无，这就是当代西方人学本体论的窘境，也是海德格尔后期思想具有浓厚悲观性的原因。对于后实践美学来说，海德格尔后期以先于人的存在的天命之道的“是”为本，而不以人的个体存在为先尤其值得注意。
后实践美学的功绩在于，它把审美活动奠定在个体存在的基础上，但对于审美活动而言，个体性、自由性正是其本质特征，因此，从个体生存出发就可能更好地揭示审美活动的现代意义。实践美学的代表人物认同马克思的个体解放思想，但实践美学从历史唯物主义的实践论出发，就把哲学等同于美学，没有找到美学特有的问题域，对于审美这种极具个体性的精神活动就不可能阐释。回归审美活动的生命本性，这是美学研究的一大进步，但无限夸大审美活动的社会解放意义，就可能走向审美至上主义，而这正是包括西方马克思主义在内的当代西方人本主义思潮关于审美和艺术的社会功能的致命弱点，也是后实践美学应该警惕之处。
五
后实践美学仍然按照西方古典本体论哲学形态结构体系，这造成了其内容的现代性与形式的古典性的矛盾。问题是，按照逻辑与历史相统一的原则，后实践美学能够解释中国古代和西方古代的审美文化现象吗?能抛开历史实践在人类文明从而在审美中的历史作用吗?缺乏历史主义意识恐怕是后实践美学的最大弊病。生命美学强调审美活动对于生命意义的自足性，但现实的对象化活动就没有意义吗?原始人和异化的人都不自由，但超越这两种不自由并不能靠审美活动，武器的批判与批判的武器并不能等同。审美活动现实的社会意义是间接的有限的，否则我们无法解释纳粹军官一边欣赏贝多芬，一边把枪瞄准犹太人。审美活动创造理想，但现实历史活动的根本动力是实践。由于实践，人类生命获得了比动物的自在生存更高的生存方式、情感方式、价值向度和创新能力，生命生发了实践，实践是生命赖以生存发展和超越的手段，其最重要的目的是为了生命的自由，后实践美学对此缺乏足 够认识。
个体与社会的关系问题是哲学史上的老问题，表现在美学上即是审美共同感这个康德无法解决的难题。实践美学认为，人在劳动对象中直观自身欣赏自己的智慧才能和力量就获得审美的喜悦。劳动产品不仅给劳动者个人以美的享受，还是人们普遍必然的审美对象，因为生产劳动具有社会普遍性，体现在劳动过程中和凝结在劳动产品上的人的本质不仅是个人的更是人类的，这就是美感具有普遍社会性的原因。结论可商榷但逻辑圆满。后实践美学执着于个体生命意义的创造，那么与他人的审美共鸣如何解释?审美共同感是一个伪命题吗?在后实践美学那里，审美成了超越性的彼岸性的不食人间烟火的“道”之追求，那么，如何解释耳目之悦的形式美?如何解释大众审美文化?这些是体系性理论所无法解决的难题。当人和自然对立，人必须依靠集体的理性力量才可以征服自然时，古典美学（实践美学）由此诞生;当个体和社会对立，个体为维护自由而反抗社会异化时，现代美学（后实践美学）出现，但这两种矛盾并不是绝然分开的，它们存在于不同的历史时期。后实践美学片面强调审美活动的自由性和理想性，忽视现实活动的创造性及实践活动的审美本性，这就无法解释现实活动中人的创造所带来的精神愉悦。马克思的两个论断（劳动创造了美，美的规律）说的是审美活动的低级形态，而其审美现象学思想则论述了审美活动的高级形态，实践美学重视前者，后实践美学则强调后者。实践活动是一种满足物质需要的实用活动，但它同时又是一种自由自觉的活动，是自我创造自我实现的活动，是蕴涵着审美本性的活动，因此有某种艺术性，这就是朱光潜不同于李泽厚的实践美学观，也是后实践美学有意无意予以忽视的地方。生命美学认为，对于审美活动而言，实践活动表现为基础，理论活动表现为手段，但实践活动如何历史地现实地产生审美活动呢?这个实践美学没有解决的难题却被轻易放过。后实践美学把美的超越完全放在理想的自由的非现实领域，这就无法解释现实超越活动的美学意义。人的现实活动超越既有现实，这种对现实的超越正体现了人的超动物本能的社会性，比如为民族牺牲的崇高精神，后实践美学把美放在彼岸世界，就无法阐释这些审美现象。
实践活动并不能直接产生审美活动。那么，实践产生审美的中介到底是什么呢?审美活动现实地存在于个体意识中，而实践活动是人类群体活动，从群体到个体如何过渡?个体的审美活动与人类集体的实践有什么关系?实践美学武断地解决了这些问题，而后实践美学则避重就轻地忽略了这些问题。我以为实践到个体的审美活动的中介就是康德所说的主体性，但不是先验主体，而是历史文化积淀的经验主体，是追求着创造着生命意义的主体，主体的审美活动发生在历史积淀和现实突破之间的张力上。存在主义哲学揭示了人的超越性追求，解释学的语言观揭示了创造新的意义的可能性。当代西方的深层心理学、个体哲学、语言哲学等对人的创造性的揭示应该吸收进新美学中。
超越美学把马克思的社会存在说成是生存，认为精神性的个体存在是马克思哲学的逻辑起点。 12 把马克思改造成海德格尔无非是为其理论寻找合法性根据。但是，如果马克思与海德格尔一样，超越美学为什么要到当代西方思想那里寻找美学资源呢?中国古代美学以人与自然（道家），人与社会（儒家）的统一为人生自由之境。西方古代美学是朴素经验论的客体美学，近代则是主体性美学。当代西方美学消解主体理性，批判文明回归自然，这就使中国古代美学与西方当代美学有某种相似性。实践美学的思想资源来自西方近代，生命美学则来自中国古代和西方当代，但当代西方美学与中国古代美学貌似相似，实质不同。当代西方思想是对西方近代主体性思想充分发展之后的否定，而中国古代朴素的我物合一思想根本就没有主体性的地位，比如荒诞、丑等命题就非中国古代美学所能提出，而生命美学把这两种形态的思想糅和在一起，一种美学理论能建立在异质性的审美文化基础之上吗?后实践美学始终没有说清楚，那个本真性的自由个体是什么，他来自何处，个体的自由生存表现在哪些方面。在现代社会，生命活动的地位突出了，但非现实非理想的生命活动如何能推演出理想性的审美活动呢?这都是生命美学有待解决的问题。
从理论的现象形态上看，后实践美学的价值在于，把李泽厚所说的审美活动的最高形态——志神之悦提高到个体存在的本体论高度，多方阐释其构成，深刻地揭示了审美活动与人的生命的诗意存在的关联，给予美学以新的言说方式，使中国美学获得现代性成为可能。但实践美学与生命美学并不是绝对对立的，在许多问题上其言说具有相通性。比如，生命美学说，自然美是人的自然化，是从社会回到自然，是对文明否定的结果，也就是说，自然美不是自然人化，而是人的自然化，这与李泽厚后期提出的人的自然化的命题一致。再如，实践美学说，美是社会实践的产物，但实践活动本身并不只是物质功利性的活动，它也可以成为自由的创造活动，成为生命的自由需要，实践美学认为，这只有在理想社会才能实现。生命美学着眼于理想和自由的实现，认为实践活动只是基础，真正的美只产生于超越现实的审美活动中，但生命美学又说:“实践活动本身并不就是审美活动，只有扬弃它的实用内容，把它转化为一种‘理想'的自我实现的过程，从而不再实际地占有对象，转而对世界的形式进行自由的欣赏，追求一种非实用的自娱、自我表现、自我创造——所谓‘澄怀味象'时，才是审美活动。” 13 劳动既可以是人为维持生活必须依靠的手段，也可以是目的本身，可以成为人的创造本性的需要和创造能力的实现，也就是成为人的生命意义之源，可见，实践美学与生命美学在此沟通。实践活动是历史发展之根源，它既是武器的批判，也产生着批判的武器。生命美学承认，克服文明异化的武器不是审美而是文明本身，这就离不开实践。生命美学认为，实践活动是审美活动的根源，审美活动则是美的根源，美就在审美活动中，活动必有主体和对象，美就在主体与对象的关系中，因此潘知常说:“美归根结蒂不是审美客体的属性，也不是审美主体的属性，而是审美关系的属性。美不是实体范畴，而是关系范畴。” 14 这就与周来详的审美关系说无异了。
总之，实践美学与后实践美学均按照西方传统本体论哲学形态结构美学体系，但实践美学的实践本体论使其不能深入美学问题域，后实践美学吸收当代西方人本主义思潮阐释了审美活动的生命意义，这就使中国美学走向现代成为可能，但后实践美学的审美至上主义必须屏弃，而实践美学的历史唯物论应被吸收进新的美学理论中。
注释
①后实践美学指实践美学之后的，以实践美学的批评者出现在中国当代美学文艺学界的美学思潮，包括潘知常的生命美学（参阅其论著《生命美学》，河南人民出版社1991年版、《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版、《生命美学论稿》，郑州大学出版社2002年版）、杨春时的超越美学（参阅其著作《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版）、王一川的体验美学（参阅其论著《审美体验论》，百花文艺出版社1992年版、《意义的瞬间生成》，山东文艺出版社1988年版）、张弘的生存美学（参阅其论文集《临界的对垒:1989——1999学术文化论集》，吉林人民出版社2000年版）等。应该说，在后实践美学各家中，从体系性、完备性、阐释的自恰性等方面来看，生命美学最为成熟，其对实践美学的批评也最为用力，最为持久。
②比如生命美学以审美活动为逻辑起点建立了其美学体系，美学的其它范畴由此推演而来，即美是审美活动的外化，美感是审美活动的内化，审美关系是审美活动的凝固化，艺术是审美活动的二极转化，美学史是一部对于人类的审美活动抽象理解的历史等。
③刘小枫的《诗化哲学》（山东文艺出版社1988年版），王一川的《意义的瞬间生成》是对审美活动生命意义的理论阐述。前者论述了德国浪漫派诗学理论，后者是对西方体验美学理论的梳理。④《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第79页。
⑤《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社1994年版，第529页。
⑥《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社1994年版，第490、528页。
⑦《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1979年版，第936页。
⑧刘纲纪:《艺术哲学》，湖北人民出版社1986年版，第406、407页。
⑨《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社1994年版，第467页。
⑩考夫曼编:《存在主义》，商务印书馆1995年版，第306页。
11考夫曼编:《存在主义》，商务印书馆1995年版，第32l页。
12杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第53页。
13潘知常:《生命美学论稿》，郑州大学出版社2002年版，第104页。
14潘知常:《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版，第248页。
